“Non si può essere liberi senza differenza”. La filosofa Luce Irigaray all’Università della Calabria

La filosofa belga Luce Irigaray, femminista storica, teorica della differenza sessuale molto nota in Italia e nel mondo, il 16 maggio ha incontrato gli studenti per discutere sul tema “Dualità naturale e dualismo logico. Essere differenti non significa essere opposti” presso l’Università della Calabria. Irigaray è una delle autrici più influenti della teoria femminista. È  del 1974 il testo che l’avrebbe portata alla rottura con Jaques Lacan e all’espulsione dall’università di Vincennes a causa della sua profonda diversità rispetto ai percorsi istituzionali. Si tratta di Speculum. L’altra donna, ormai divenuto un classico del pensiero femminista, cui sono seguite moltissime altre pubblicazioni.

Sono note le critiche di Irigaray al fallologocentrismo e alla psicanalisi freudiana, accusata di non avere riconosciuto l’autonomia della sessualità femminile, concepita invece esclusivamente come mancante rispetto a quella maschile (si pensi, fra l’altro, alla teoria  freudiana dell’invidia del pene); sicché nell’ordine simbolico occidentale, che struttura il suo sistema di potere, il maschile si pone come universale, mentre il femminile si configura come privazione, come “non-maschile”. Tali critiche hanno segnato nella storia del pensiero un’accelerazione nella costruzione di una visione alternativa del mondo, che fosse comprensiva dell”altra metà del cielo’ senza schiacciarla culturalmente in un’impostazione “monosoggettiva”.

Nell’incontro calabrese Irigaray ha l’occasione di specificare il senso di quel titolo: “Speculum nel suo senso originario significa mondo, non specchio. Ma speculum è anche lo strumento ginecologico. Nell’antichità era usato per mettere a fuoco il nemico”. La critica dell’ordine simbolico occidentale, prendeva dunque avvio negli anni ’70 per continuare sino a oggi, all’età di 83 anni. Durante l’incontro è la filosofa stessa a dare un quadro complessivo dell’evoluzione del suo percorso teorico: “la prima parte della mia opera è una critica della cultura occidentale monosoggettiva. Poi avevo bisogno di mediazione, quella del linguaggio, dell’immagine, della religione, per un apporto alla genealogia femminile; questa è stata la seconda fase. Nella terza fase ero mossa dalla domanda: come creare una relazione tra soggetti diversi? Infine, nella quarta fase mi sono concentrata sul fatto che sia sbagliato concepire questa diversità in termini di opposizione, fra differenza di genere e differenza culturale. La prima è basilare rispetto alla seconda”.

L’incontro di Rende inizia con un riferimento alla conferenza tenutasi il giorno precedente, sulla Grecia classica, i cui modelli culturali e le cui evoluzioni sono considerati “profetici” rispetto alla cultura occidentale. Il discorso non può che prendere le mosse da Omero: “la cultura occidentale comincia con l’epopea omerica. Si parte dalla propria casa per fare una guerra tra uomini, una guerra che è scatenata da una donna. Ma l’epopea è doppia: poi c’è anche un ritorno. Un ritorno a una casa, a un’istituzione: non al sé. Odisseo parte sotto il segno della dea dell’amore, Afrodite, per tornare sotto il segno di Era, dea della casa e dell’istituzione matrimoniale. Così l’uomo non torna in sé stesso. L’inizio della cultura greca è dunque profetico. La cultura occidentale nasce cioè come cultura che non consente di tornare a sé. Si tratta di una partenza senza ritorno: l’uomo si è perso nel viaggio.” È necessario, dunque, “tornare a noi stessi, non solo alla nostra casa, al nostro paese, ma a noi stessi”. Quella che Irigaray definisce “identità umana” è l’unica che possa dirsi, dunque, valida, per “una cultura rispettosa delle identità maschile e femminile”. Per Irigaray, infatti, la filosofia – come la ragione, il linguaggio, in una parola la cultura – occidentale, nel suo approccio totalizzante ha azzerato la differenza primaria, quella sessuale, in favore di una falsa (perché pretesa ma non fondata) universalità, che lei definisce “universalità monosoggettiva”, propria, cioè, del solo soggetto maschile.

Al contrario, la tesi è che senza la sessuazione non sia possibile alcuna universalità: “non si tratta di pensare a un’individualità neutra, e nemmeno a un’universalità. Si tratta di pensare a una identità determinata: la determinazione universale unica, per dirla con un linguaggio hegeliano, che è sessuazione”. Hegel torna spesso nel discorso della filosofa belga, che ne utilizza il linguaggio rimodulandolo sui concetti della differenza sessuale e dell’identità, o come termine di paragone critico: “per Hegel, il soggetto è vuoto. È col processo dialettico che esso va a riempirsi. Per me il soggetto non è vuoto, è già determinato. È sessuato. Dà luogo ad altra dialettica. Il soggetto torna alla sua concretezza, una concretezza diversa da quella di Hegel”. Secondo Hegel, infatti, la concretezza segna il compimento del processo dialettico. Essa è la wirklichkeit, che ricomprende in sé tanto l’idea quanto la realtà. Per Irigaray, invece, la concretezza è l’istanza originaria, situata, incarnata, naturale. E questa “concretezza” è molto diversa poiché consiste appunto nella sessuazione.

Dal momento, dunque, che l’individuazione “non è neutra o indeterminata”, si tratta allora “di tornare nudi, come nel giardino dell’Eden”. Infatti, questa sorta di oblio del sé evidente nell’epopea omerica fondativa della cultura occidentale, si sviluppa parallelamente a quello che potremmo definire oblio del corpo, della carne; qui entra in gioco la cultura cristiana. Come Odisseo nella cultura greca, così in quella cristiana anche Adamo ed Eva hanno eluso il sé: “il peccato originale non è peccato della carne, ma è il peccato di aver voluto dio senza una nostra identità, attraverso la relazione nella differenza. Il percorso deve dunque essere inverso, arrivando al divino dopo, partendo dall’umanità naturale per arrivare alla divinità, non viceversa. Il vero peccato è voler saltare dritto a Dio”. Sessuazione, individuazione, ‘identità naturale’ sono i termini che Irigaray contrappone a quello di lògos, nella sua doppia accezione di ragione e linguaggio. La contrapposizione avviene solo in quanto il lògos ha, per così dire, espropriato l’umanità dalla differenza sessuale. “Bisogna quindi tornare all’‘incarnazione’, altrimenti resteremo esiliati nell’umanità. Esiliati dal lògos, che è stato costruito in modo parallelo alla nostra identità culturale. In realtà non l’abbiamo costruita: siamo tagliati da noi stessi, non siamo cioè capaci di tornare”. Si è prodotto, storicamente, uno scollamento tra lògos e identità naturale, sicché “il lògos non è la casa dell’uomo, come voleva Heidegger. Da esso siamo esiliati”. La filosofia heideggeriana, che in In cammino verso il linguaggio descrive il linguaggio come la casa dell’Essere (non dell’uomo, in effetti), si presta, al pari di Hegel, a fornire alla filosofa dei concetti da rimodulare sulla prospettiva della differenza sessuale. L’esilio dell’umanità da se stessa si comprende dunque alla luce del fatto che “il linguaggio lascia fuori le donne: così non possiamo dialogare con noi. Quindi non possiamo realizzare una cultura mondiale”.

Da sempre molto attenta agli aspetti linguistici intesi come rivelatori di profonde dinamiche culturali, per illustrare il senso di questo esilio dal lògos, Irigaray si sofferma sulla perdita storica di alcuni termini e forme grammaticali nel passaggio storico dalla Grecia antica alla Grecia classica. “Nella cultura greca, vi erano due termini per designare l’altro: heteros, che significa ‘l’altro di due’, e allòs, cioè ‘l’uno del molteplice’. A poco a poco il primo termine si è perso. Abbiamo cioè sacrificato il due a beneficio dell’uno del molteplice”. Per rendere intuitiva la differenza fra i due termini, Irigaray invita a immaginare le mani, le labbra, le palpebre, come esempi di uso di heteros. Esse sono “un tutto mentre si mantengono due. Formano un’unione, un tutto” senza perdere la dualità, la differenza. Il lògos, invece, “non ha più un due di un tutto. Questa divisione è artificiale. Si tratta di un esilio tanto per la donna quanto per l’uomo”.

Un altro esempio è quello del caso duale nella grammatica greca: nella lingua greca antica, infatti, accanto al numero singolare e plurale era presente anche la forma duale. “Siamo passati dal singolare al plurale, perdendo il due”. Ancora, è andata perduta“la via media o mediopassiva del verbo greco, cioè una modalità né passiva né attiva ma entrambe le cose insieme”. La grammatica offre dunque la chiave per spiegare, metaforicamente, una relazionalità concepita nel quadro del ritorno a sé. “A mio avviso, la via mediopassiva è la via per tornare a sé; è la via in cui non si sa più chi tocca e chi è toccato, proprio come avviene per le labbra. Oggi siamo irretiti nell’attivo/passivo. Si è perduta, dunque, la via per l’autoaffezione e per l’unione amorosa”.

Particolarmente interessante è inoltre la riflessione sul termine genòs, che originariamente rimandava tanto alla “genealogia” quanto al “genere”. “Progressivamente, per questa parola è andato perduto il senso di ‘genere’, a favore della genealogia. L’orizzontale si è perso a beneficio del verticale. Si perde il valore delle divinità femminili; si perde quello che io chiamo il‘trascendentale sensibile’ cioè un trascendente che rimane sensibilità. Bisogna dunque tornare alla cultura greca, a una cultura in cui questi valori siano presenti”.

L’approccio di Irigaray si serve molto, in modo suggestivo, dell’analogia e della metafora. Non a caso le critiche che nel corso degli anni più di frequente le sono state mosse afferiscono proprio al suo approccio definito dai critici ‘postmodernista’ (si pensi, fra l’altro, a Fashionable Nonsense, 1997). Inoltre, secondo molte critiche, la filosofia di Irigaray sarebbe ‘essenzialista’: pretenderebbe, cioè, di definire il femminile e il maschile come categorie omogenee, con caratteristiche rispettivamente proprie e comuni, come se fossero delle essenze, entro un quadro a tratti deterministico. Nel corso dell’incontro, in effetti, Irigaray non ha affermato qualcosa che potesse demotivare questa critica. Per esempio, la filosofa si è detta contraria a quelle impostazioni femministe che ritengono la divisione dei giocattoli infantili in base al genere come “stereotipi”. “Perché dovremmo togliere le bambole alle bambine?” – bisogna, prosegue Irigaray, rispettare la differenza. Ma a quel punto resta difficile comprendere quale sia il confine fra la differenza determinata dal lògos monosoggettivo, maschile, che sembra aver determinato storicamente la divisione per generi dei giochi (le “bambole” sottendono un preciso universo di significati e di ruoli culturali attribuiti al femminile, relativo alla cura), e la differenza sessuale, naturale, che invece sembrava rivendicata e distinta dal lògos. L’universo morale e simbolico della cura attribuito in modo esclusivo al femminile non è forse un prodotto culturale, del lògos? Perché dovrebbe afferire a quella che l’autrice definisce “identità naturale”, base della differenza sessuale? Del resto, qualche momento dopo Irigaray stessa afferma che “identità naturale è liberare la donna dalla sua identità culturale”, che per il cosiddetto principio di carità non considereremo in contraddizione con quanto sostenuto poco prima, se non dopo aver interrogato direttamente i suoi testi.

Il discorso sulle ‘proprietà’ del femminile e del maschile, così prosegue: “l’heteros è femminile. Le donne privilegiano l’orizzontalità, il rapporto soggetto-soggetto. La logica maschile consiste, invece, in un rapporto soggetto-oggetto. È dunque necessario creare una logica maschile e una logica femminile”. Tuttavia, ci domandiamo se l’attitudine femminile all’orizzontalità non possa, essa stessa, essere un prodotto del lògos già criticato. Non potrebbe, cioè, avere poco a che fare con quella che Irigaray, a più riprese, definisce “identità naturale”, afferendo piuttosto alla dimensione culturale? Il confine fra i due piani non ci è sembrato in questa sede abbastanza chiaro, apparendo segnato da diverse oscillazioni.

Secondo Irigaray, la diversità logica deve tenere conto del fatto che “tra i sessi c’è opposizione solo nel lògos. L’antagonismo è rimanere nel dualismo logico, la differenza è identità naturale”. Irigaray prosegue sostenendo che“dal lògos l’uomo ha escluso l’apeiron (l’infinito, nda), creando un vuoto artificiale nell’opposizione. Ha creato una casa chiusa. Dando luogo in tal modo a un cattivo nichilismo, che dobbiamo sostituire con la consapevolezza che nessuno ha l’essere. In questo c’è un rinvio alla solitudine: un tornare a se stesse, che è tragico”. La tragicità risiede nella necessità di sopportare la solitudine, come esperienza ineludibile nel percorso che porta al ritorno a se stessi. L’umanità, eludendo la differenza, ha eluso la possibilità di un rapporto con se stessa, proprio come è avvenuto per Odisseo o per i primi abitanti dell’Eden cristiano.

Tante le domande. Ci chiediamo fra l’altro se questo “sé” cui dovremmo tornare sia veramente accessibile. Facciamo nostra, cioè, quella “istanza dell’opacità” assunta recentemente da Caterina Botti in Prospettive Femministe (2012, Espress) come componente critica di una teoria morale femminista: si tratta del dubbio che sia possibile veramente accedere al sé, a un’autenticità originaria, a un’identità limpida, e non piuttosto a un’identità intrinsecamente “opaca” e inattingibile in modo cristallino.

Ci chiediamo infine in che termini sia possibile “uscire” dal lògos, attingere limpidamente alla nostra identità naturale e così tornare dall’esilio, se non tramite il lògos stesso, che sembrerebbe intrinsecamente corrotto e nel quale, volenti o nolenti, siamo immersi. Se i mezzi stessi con cui critichiamo il lògos sono lògos, e quindi seguendo il ragionamento di Irigaray sono plasmati in modo monosoggettivo, come attingere a un lògos purificato di questa sorta di corruzione originaria? Probabilmente, anche Irigaray fa proprio, da una prospettiva certamente interessante e che merita attenzione, il problema tipico della filosofia, della conciliazione fra natura (differenza sessuale) e cultura (lògos), ma non ce ne dà che degli strumenti metaforici e simbolici.

Sono molte le domande che gli studenti hanno posto alla filosofa, stimolando ulteriori specificazioni. Nel corso del dibattito sono venute fuori diverse questioni interessanti, fra le quali il suo problematico rapporto con il femminismo italiano della differenza. “Come ho detto recentemente a Verona, il femminismo italiano usa la parola ‘differenza’ sempre partendo dalla logica ‘io donna che sono differente da te uomo’. Anziché partire da sé, il femminismo italiano parte dalla relazione, dall’uomo. Io credo che dobbiamo partire da noi, che siamo differenti tra noi. Da un punto di vista filosofico, in questo caso il‘negativo’ si ferma alla critica. Invece il negativo deve essere garante della dualità. Il problema è coltivare la nostra identità naturale”. La relazione di Irigaray con gli altri femminismi si specifica ulteriormente laddove qualche studente sembra aver fatto propria la critica di Judith Butler al pensiero della filosofa belga. Irigaray sostiene di essere da sempre aperta al dialogo, ma ammette di aver “cercato un dialogo con Judith Butler, che lei ha sempre rifiutato.”

Emerge, infine, una questione posta da molti interventi, relativa alla sua posizione in merito all’omosessualità e, successivamente, alla possibilità di ampliare lo spettro della differenza sessuale rifiutando la ristrettezza della sua visione duale. Nel primo caso, a più riprese Irigaray sostiene che “l’identità sessuale e la scelta sessuale sono due cose distinte”, presumibilmente poiché a prescindere dall’orientamento sessuale i sessi rimangono due. La filosofa comunque sottolinea che molti studiosi dell’omosessualità e della transessualità hanno trovato nel suo lavoro dei punti di sviluppo interessanti. Ciononostante, Irigaray invita a un dialogo con questa realtà che finora sembra essere mancato. In particolare, un intervento ha posto la questione se sia possibile aprirsi a una pluralità di differenze, uscendo dalla logica meramente duale. La risposta di Irigaray è che “non si può essere liberi senza differenza. Non abbiamo una libertà infinita”. 

“Situarsi”, partire da una dimensione incarnata, irriducibilmente sessuale, per realizzare una vera universalità – impossibile senza individuazione – è dunque l’istanza fondamentale della filosofa belga. Un messaggio che è stato raccolto dalle teorie femministe successive e contemporanee, per lo più da sempre orientate a valorizzare l’aspetto concreto, materiale, corporeo della cultura, ponendo l’accento sulla relazionalità come afferente all’universo femminile, trascurata invece da quello maschile, di cui parla a più riprese Irigaray. Si tratta, cioè, di quel rapporto soggetto-soggetto, orizzontale, in luogo del rapporto soggetto-oggetto,  prerogativa maschile, che rinvia a un’asimmetria di dominio. Naturalmente, il pensiero di Irigaray si inscrive nell’ambito del filone del femminismo della differenza, per molti versi inconciliabile con il femminismo emancipazionista cui, fra l’altro, si devono le accuse di essenzialismo. Nonostante i problemi aperti, resta che quello di Irigaray è un tipo di discorso che prova a forzare le categorie assodate della cultura occidentale, mettendone in discussione la pretesa universalità da un punto di vista non solo politico, ma relativo alla profondità delle strutture psichiche, linguistiche, di pensiero, che è un punto di riferimento fondamentale nello sviluppo di una visione non più androcentrica della cultura e della vita.

Denise Celentano

foto di Giovanna Vingelli